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The Greatest of All Plagues de David Lay Williams

Quand Platon nomme l'inégalité économique le plus grand des fléaux

9/29/202612 min temps de lecture

The Greatest of All Plagues: How Economic Inequality Shaped Political Thought from Plato to Marx est un livre de David Lay Williams, professeur de science politique à l'université DePaul (Chicago), publié en 2024 par Princeton University Press (xv + 403 pages, ISBN 9780691171975). Williams est un spécialiste reconnu de Rousseau — on lui doit notamment Rousseau's Platonic Enlightenment —, et ce livre prolonge logiquement ce travail sur les filiations platoniciennes de la pensée politique moderne. Le sous-titre annonce l'architecture : sept figures majeures du canon occidental — Platon, Jésus, Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, Adam Smith, John Stuart Mill et Karl Marx— sont relues à travers le prisme de l'inégalité économique, chacune dans un chapitre qui les replace dans leur contexte socio-économique.

L'introduction du livre pose un diagnostic contemporain explicite : Williams s'appuie sur les données de Thomas Piketty et de ses associés — en particulier le projet Realtime Inequality de Thomas Blanchet, Emmanuel Saez et Gabriel Zucman — pour rappeler que, après la parenthèse exceptionnelle des Trente Glorieuses, l'inégalité économique remonte de façon continue depuis cinq décennies. C'est contre une lecture dominante de la tradition — celle que l'auteur attribue à Friedrich Hayek et Milton Friedman, selon laquelle le canon occidental légitimerait les inégalités héritées de l'histoire — que Williams construit sa thèse : il existe une « longue tradition occidentale de critique de l'inégalité économique »(p. 3), et elle n'est pas le fait de penseurs marginaux, mais de quelques-uns des auteurs les plus centraux et les plus lus de la philosophie politique. Le livre est né, selon l'auteur, d'un constat : les commentaires sur l'inégalité ont longtemps ignoré que les sommités du canon — et pas seulement les travailleurs opprimés — ont été des critiques persistants de l'accumulation des richesses. Le titre lui-même vient de Platon : dans les Lois, la guerre civile (stasis) est désignée comme « the greatest of all plagues » — et Williams avance, dès l'introduction, que pour Platon la principale cause de ce fléau est précisément l'inégalité économique (p. 11).

Platon est souvent rangé parmi les élitistes de l'histoire de la philosophie — défenseur d'une cité hiérarchisée, réservant la connaissance au philosophe-roi, un critique sévère de la "démocratie" athénienne, un contempteur du peuple - ce qu'il est aussi, mais pas pour les mêmes raisons que certains de ses contemporains. Selon Williams, les objectifs dominants de Platon sont l'harmonie civique, l'amitié et les liens fraternels entre citoyens — et c'est précisément l'excès d'inégalité qui rend ces biens impossibles. L'argument central, que Williams ancre dans le livre IV de La République, est le suivant : une cité traversée par de fortes disparités de richesse cesse, en réalité, d'être une. Elle devient « deux [cités]… en guerre l'une contre l'autre : la cité des pauvres et celle des riches » (République, IV, 422e–423a ; cité par Williams p. 28–29). Le diagnostic est celui d'une fragmentation de la communauté politique en deux camps aux intérêts contradictoires, dont le conflit larvé puis ouvert est structurel, non accidentel. À ce diagnostic s'ajoute un motif qui irrigue tout l'ouvrage de Williams et qu'il identifie comme le fil rouge de la tradition qu'il retrace : la pléonexie (pleonexia), la cupidité insatiable — ce désir illimité d'avoir toujours plus que les autres, qui corrompt les caractères et les âmes avant de corrompre les institutions.

Nul besoin d'être grand clerc pour constater une fragmentation structurelle de la communauté politique en deux camps aux intérêts contradictoires : les riches qui accumulent de manière insatiable et les pauvres, paupérisés au point d'avoir toujours moins, y compris des satisfactions indispensables à la vie humaine digne, toujours plus proches du dénuement total. Ce phénomène, observable d'une manière radicale avec les Etats-Unis, et dans l'ensemble des pays qui sont également capitalistes comme les Etats-Unis, a commencé par l'être d'une manière inédite, jamais vue dans l'histoire des peuples, avec les Grecs et en particulier, les Athéniens. Dans un tel cadre, Platon constate, juge et dénonce le fait que la concorde civique (homonoia) est impossible, l'amitié politique (philia) ne peut se nouer, le conflit devient permanent. Un motif qui irrigue tout l'ouvrage de Williams et qu'il identifie comme le fil conducteur de la tradition qu'il retrace est la pléonexie (pleonexia). Ce concept grec, étudié depuis longtemps dans le monde académique, est souvent traduit par « avidité », « convoitise » ou « désir illimité d'avoir plus » : il corrompt les caractères et les âmes avant de corrompre les institutions. Dans un entretien sur le podcast Neo Liberalism (Liberal Currents, 2025), Williams explique : « l'extrême richesse déforme l'âme, conduisant à la pleonexia— un désir sans repos d'avoir toujours plus et plus qui ne sera jamais satisfait ». Mais il faut déjà souffrir de la pleonexia pour viser l'extreme condition. Elle est condition et conséquence, comme la gloutonnerie. Selon Williams, Platon lie cette corruption intérieure à la destruction politique : la richesse excessive nourrit l'orgueil (hybris), la cupidité pour davantage de richesse (pleonexia), et l'aveuglement face aux exigences morales et aux besoins des autres. Dans ce chapitre sur Platon (pp. 31, 68), il développe cette chaîne causale : la richesse excessive crée de l'arrogance ; l'arrogance produit le désir d'avoir davantage ; ce désir illimité détruit la modération et la justice individuelle ; et cette injustice individuelle se répand dans la cité, produisant division et conflit. Williams insiste sur le fait que pour Platon, la question n'est pas seulement économique ou politique : c'est aussi une question morale et psychologique. L'inégalité excessive n'est pas seulement injuste — elle rend les âmes incapables de justice. C'est une spirale vicieuse, bien plus qu'un cercle. Pour Platon, comme pour ses successeurs dans la tradition, l'accumulation excessive des richesses n'est pas vertueuse — elle est socialement et politiquement toxique, parce que, en créant les conditions d'une guerre des uns contre les autres, elle menace des vies mais aussi la cité elle-même.

Williams relate ensuite les remèdes — aussi bien idéaux que pratiques — que Platon propose. A propos de la célèbre « communauté des biens des gardiens », si les soldats-gardiens de la cité juste ne possèdent rien en propre, de sorte que « nul n'aura rien qui soit à lui », c'est que la richesse privée est identifiée comme la cause des dissensions internes (République, III, 416d–417b). Les gardiens, selon ce régime, reçoivent leur subsistance directement de la cité, n'ont pas de propriété personnelle, ne touchent pas d'or ni d'argent, et vivent en commun. Mais il faut faire remarquer, ce qui n'a pas été le cas avant le travail ici partagé, que sans avoir des biens qui leur soient réservés personnellement, les gardiens ont beaucoup plus que tous les autres : ils « ont » plus de femmes (et réciproquement), ils « ont » plus d'enfants (ensemble), ils ont plus de pouvoirs, de connaissances, de responsabilités, de choses à faire, à la différence des autres travailleurs de la cité, dont les activités sont définies par une spécialisation. Ils « ont » beaucoup plus : pour cela, il faut en avoir le désir. Il y a bien un conflit majeur entre les désirs : entre ceux qui ont « l'amour des choses », et notamment l'amour de l'argent et de l'or, et ceux qui ont, ce que nous pouvons appeler, l'amour de l'être des choses et des êtres. Ce communisme des gardiens ne s'applique pas à tous les citoyens : les producteurs (agriculteurs, artisans, commerçants) conservent la propriété privée. La limitation de la richesse ne concerne que ces gardiens, conçue comme une mesure préventive contre la corruption du pouvoir. Et ce sont eux, gardiens-guerriers et gardiens-philosophes, qui doivent engager toutes les réformes qui font passer la cité viciée et vicieuse à la cité juste, pour eux-mêmes et pour les autres citoyens. Ce qui pose une difficulté : si la solution à ce problème de la cité injuste est de sauter à pieds joints dans un autre système, il y a forcément, solution mais aussi problème avec cette solution, puisque, pétition de principe, elle ne correspond pas à des possibilités réelles.

Dans Les Lois, dialogue de la maturité où Platon imagine, avec l'Athénien, la fondation d'une colonie en Crète, la solution est plus graduelle et plus « opérationnelle » : la cité de Magnésie repose sur 5040 lots de terre égaux et inaliénables, distribués aux citoyens à l'origine, avec un plafonnement strict des fortunes. Williams relève la formulation précise de Platon (dans Les Lois, V, 744d–e) selon laquelle « la classe la plus riche des citoyens [ne doit] pas avoir plus de quatre fois la propriété des citoyens les plus pauvres » (cité par Williams, p. 42). Ce que Williams appelle le « plafonnement constitutionnel » de la fortune est l'un des premiers dispositifs juridiques de redistribution encadrée de l'histoire de la pensée politique. À cette égalité foncière dans la répartition initiale des lots s'ajoute un principe d'encadrement des différences de richesse : si un citoyen dépasse ce seuil de quatre fois la valeur du lot minimal, il doit restituer l'excédent — sous peine d'amende et de confiscation. Le dispositif inclut également des règles sur l'héritage — un seul héritier principal par lot pour éviter le morcellement —, sur les dotes de mariage, et sur les transferts de propriété, conçues pour maintenir la stabilité démographique et économique de la cité sur le long terme. Le nombre de 5040 lui-même n'est pas arbitraire : Platon le choisit parce qu'il est divisible par 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10 et 12, ce qui facilite la répartition des citoyens en unités militaires, fiscales et électorales — c'est un chiffre pensé pour l'administration rationnelle d'une cité.

Dans une interview radiophonique (The Campbell Conversations, WRVO Public Media, juillet 2025), Williams a explicité cette distinction entre le projet idéal et le projet applicable : « Platon dit, idéalement, les riches ne devraient pas avoir plus de quatre fois la richesse des plus pauvres. Mais il dit, si vous créez une nouvelle société à partir de zéro — comme c'est le cas dans Les Lois, quand vous établissez une colonie dans un territoire jamais occupé avant — faites-le de cette manière. Mais il dit, si vous écrivez des lois pour une entité politique déjà existante, déjà avec des propriétés distribuées, alors vous ne pouvez pas faire cela sans tuer beaucoup de gens ». Williams souligne que Platon est conscient de la difficulté pratique : redistribuer massivement les propriétés dans une cité existante impliquerait une violence telle que cela pourrait être pire que le mal qu'on cherche à corriger. Aussi propose-t-il, pour les cités déjà constituées, des mesures d'atténuation progressive plutôt qu'une redistribution radicale. Dans son entretien au Social Work Podcast (novembre 2024), Williams développe cette distinction entre deux voies de réforme : une voie radicale et une voie modérée. « Idéalement, nous devrions être très égaux — mais pas complètement égaux. Personne ne plaide pour l'égalité parfaite, pas même Marx, d'ailleurs. Platon dit : idéalement, les riches ne devraient pas avoir plus de quatre fois la richesse des plus pauvres, par exemple. Mais cela vaut si vous créez une nouvelle société à partir de zéro. Pour une entité politique déjà existante, aux propriétés déjà distribuées, ce n'est pas faisable — sans tuer beaucoup de gens. Et Platon n'aimait pas cette solution » : ses souvenirs du régime des Trente étaient vifs et pénibles. Williams montre que cette tension — entre l'exigence normative de limitation des inégalités et la difficulté pratique de leur mise en œuvre dans un contexte historique réel — traverse tout l'ouvrage. Platon n'est pas un utopiste aveugle : il reconnaît les obstacles à la réforme, les résistances des détenteurs de richesses et les violences potentielles de la redistribution forcée. Mais il maintient néanmoins le principe : l'inégalité excessive est politiquement intenable, et le législateur doit, en conséquence, soumettre l'économie à la loi. Williams conclut son chapitre en reliant cette analyse ancienne aux données contemporaines. Le constat et l'image des deux cités en guerre l'une contre l'autre, le risque constant de stasis alimenté par l'inégalité économique restent pertinents pour comprendre les sociétés modernes. Le chapitre sur Platon rappelle ainsi que la critique de l'inégalité n'est pas une invention moderne ou de gauche : elle traverse toute la tradition occidentale, de Platon à Marx, en passant par Jésus, Hobbes, Rousseau, Smith et Mill. Elle n'est pas le fruit de l'envie des pauvres contre les riches — Williams s'emploie précisément à réfuter cette lecture réductrice, dans un billet publié par les blogs de la London School of Economics sous le titre significatif « Concern about inequality is not mere envy » —, mais la reconnaissance d'un danger objectif pour la stabilité politique, la démocratie et l'âme humaine. Loin d'être un aristocrate aveuglé par son rang, le fondateur de la première école de l'Histoire apparaît, à la lecture de Williams, comme le premier grand théoricien de la limitation de la richesse : celui qui, le premier, a nommé le fléau — et prescrit le remède.

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En complément, nous devons faire remarquer que les Lois complètent parfaitement La République : ce qui manque d'une manière évidente dans La République, est énoncé dans les Lois, mais aussi ce qui est aux yeux de Platon, essentiel, concernant, la paix, les Dieux, est confirmé. Par exemple, pour les citoyens, il confirme que son objectif est d’empêcher que les écarts de richesse deviennent illimités et se transforment en domination politique, dépendance sociale ou conflit civil. Sa cité de Magnésie repose ainsi sur une combinaison d’égalité initiale, de limitation des patrimoines et de contrôle civique des fortunes. Le point de départ est foncier : chaque foyer reçoit un lot qui associe deux parcelles, l’une plus proche du centre urbain, l’autre située près de la frontière ; cette distribution vise autant l’équilibre militaire que l’équité territoriale. Les terres de bonne qualité peuvent être attribuées en parcelles plus petites et les terres moins fertiles en parcelles plus étendues, afin que la valeur productive des lots soit aussi égale que possible. Ce lot n’est pas une propriété librement aliénable au sens moderne : il doit rester dans la famille, demeurer indivisible et ne pas être vendu ou accumulé par un autre foyer. Platon veut ainsi empêcher deux mouvements qui, à ses yeux, défont les cités : d’un côté, la concentration de la terre entre quelques mains ; de l’autre, la dépossession de citoyens devenus sans terre ni ressources. Le lot est donc une possession familiale, mais aussi une part du patrimoine de la cité. La loi définit simultanément un minimum et un maximum de fortune. Platon fixe un lot civique comme minimum de fortune, répartit les citoyens en quatre groupes de possession et borne la fortune maximale à quatre fois la valeur de ce lot. Il assortit ce système d’un recensement des patrimoines et protège l’intégrité des lots par l’interdiction de les acheter ou de les vendre

La richesse demeure donc permise, mais sous conditions. Platon ne traite pas les riches comme des ennemis de la cité ; il admet des niveaux de possession différents et les organise en quatre groupes sociaux. Mais les plus aisés de la Cité de la Magnésie, ainsi limités, sont, par comparaison avec les plus fortunés qui ont vécu à Athènes, des « pauvres », puisqu'ils sont réduits à peu. Par comparaison. Ces groupes ne doivent pas fonder le droit de quelques-uns à gouverner seuls. La répartition censitaire sert à mesurer certains devoirs, à organiser des procédures électorales et à moduler les charges publiques plutôt qu’à convertir la fortune en souveraineté politique absolue. Cette organisation suppose une forte publicité des biens. Les fortunes doivent être recensées et enregistrées afin que la cité puisse contrôler les patrimoines, faire respecter le plafond, ajuster les obligations fiscales et empêcher la dissimulation. L’égalité recherchée par Platon n’est donc pas une égalité spontanée : elle est produite et maintenue par des institutions, une surveillance des possessions et des sanctions contre l’accumulation illicite. La politique platonicienne des égalités/inégalités dans les Lois est une politique de la mesure : elle garantit à chaque foyer citoyen un socle foncier, interdit la prolétarisation civique et bride la formation de fortunes excessives ; elle accepte néanmoins une hiérarchie de richesses très limitée, afin que celle-ci ne rompe pas l’unité de la cité.

Sources spécifiques utilisées pour cette note :

le professeur Etienne Helmer travaille les dialogues, en citant explicitement les textes, mais aussi d'autres oeuvres académiques. Ce que David Lay Williams résume en un seul chapitre, La part du bronze. Platon et l'économie, en donne un éclairage fondé, argumenté. Ce sont les recherches académiques qui, bien qu'elles puissent ne pas être perçues par les citoyens, qui contribuent à déterminer des connaissances, nouvelles, et qui, par leur diffusion, finissent par modifier les éléments qui composent le tableau général par lequel un auteur et son oeuvre sont représentés. Il faut donc lire et l'ouvrage de David Lay Williams et d'Etienne Helmer, et, si vous le pouvez, les faire acheter par une bibliothèque, afin de diversifier les lectures possibles des citoyens.